Pár poznámek o ?teistické? dimenzi moderního člověka

Podrobnosti

Kategorie: Názory, polemika

Twitter

Na začátku této krátké studie, věnované památce předního evangelického myslitele (tato studie je stať marxisty, s úctou věnovaná památce Dietricha Bonhoeffera ke stému výročí jeho narození) , popraveného nacisty, nejprve vyslovím lapidární otázku, zda tzv. „religiózní“ rozměr lidského bytí má nebo nemá oprávněné, potřebné a užitečné místo v lidském životě, v našem každodenním bytí i tuto každodennost (co do svého obsahu či dosahu) přesahujícím úsilí o vlastní přínosovost, o společenskou užitečnost či sebeskromnější podíl na podpoře lidského pokroku. Tato otázka, je-li vyslovena marxistou, se často stále ještě jeví mnoha jiným marxistům jako velice provokativní, ba možná přímo až heretická.

Místo prologu

My socialisté musíme… podporovat, dovádět
do konce požadavky čestných a upřímných duchovních,…

V. I. Lenin, Socialismus a náboženství (1905)

…Podaná ruka na kterémkoli místě
pravého tvoří boha.

S. K. Neumann, Nové zpěvy (1918)

Podle názoru významného ruského filozofa, materialisty, revolucionáře a sociálního myslitele, V. I. Lenina, jsou sice náboženské problémy soukromou věcí každého člověka. Avšak nemohou být soukromou věcí pro politickou organizaci, chtějící se konstituovat jako marxistická revoluční síla, jejímž posláním je účinně přispět k odstranění a překonání kapitalistického řádu. Souhlasíme-li ovšem v této věci s Leninem, potom tedy i pro nás platí, že nad žádnou otázkou, jež se týká složitého vztahu mezi socialističností a náboženskostí člověka, nelze jen tak prostě mávnout rukou. Každopádně nejen jako marxista, ale i jako člověk jsem hluboce přesvědčen, že je skutečně potřebné se na celou věc podívat trochu blížeji.

Křesťanství jako součást humanistického dialogu

Zajisté, snažím se co nejlépe pochopit hlediska jiných svých levicových spolubojovníků za dokonalejší místo člověka ve světě, argumentaci těch svých přátel, kteří se ke křesťanství staví značně odmítavě. A nejen to. Vlastně s nimi svým způsobem naprosto souhlasím, pakliže by nám společně vytanulo na mysli takové pojetí křesťanství, které by chtělo v duchu politického klerikalismu jakkoli ospravedlňovat další časové trvání či prodlužování existence nelidského kapitalismu a všech jeho globálních, subglobálních či místních, ekonomických i duchovních prohnilostí. Pojetí, které by chtělo hlásat rezignaci či pasivismus lidí (heslem o „neodporování zlému“) ve smyslu odklonu člověka od čehokoli sociálně angažovaného, a to poukazem na údajně dostačující poslední soud v posmrtném životě. Pojetí, které by navazovalo na smutně proslulé encykliky Rerum novarum (Lev XIII., 1891) či Quadragesimo anno (Pius XI., 1931), jež vlastně uměle a zcela účelově – podle potřeb velkého kapitálu, kterému představitelé římskokatolické církevní hierarchie ve své většině bohužel oddaně sloužili tenkrát stejně jako dnes - institucionalizovaly rozhodující elementy vzájemného odcizení, odloučení a nepochopení mezi křesťany a socialisty (resp. komunisty). Pokud jde o takové „křesťanství“, v němž falešně vykládaný princip lásky k bližnímu měl nebo má sloužit jako pouhá zástěrka a pokrytecká maska pro nic menšího než legitimizaci či participaci na páchání jakýchkoli dřívějších nebo současných špinavostí v zájmu „mé“ nadřazenecké „potřeby“ utiskovat, či fetišizovaného soukromého vlastnictví jakožto „mé“ Modly, v zájmu „mé“ Globální moci, výlučnosti „mého“ Ega nebo ve jménu jeho veličenstva Konzumu - pak takové „křesťanství“ vskutku nezbývá než zavrhnout.
Existuje však přesto podstatná diference mezi (tímto sebezcizeným) „křesťanstvím“ v uvozovkách neboli „tradičním“ či „dogmatickým“ (jak říkal N. Berďajev) na straně jedné… a křesťanstvím, kterému jde – a to bez nadsázky – taktéž o skutečné osvobození, emancipaci či humanizaci člověka, sociálně rovnoprávného člověka, stejně jako nám marxistům (ovšem také jen těm ne-sebezcizeným). Ale nejprve se na chvíli „vraťme do minulosti“, zhruba o čtyři desítky let zpátky. Milan Opočenský, přední evangelický teolog, poznamenává ve svém článku z šedesátých let XX. století - kdy na poli humanitního myšlení u nás (stejně jako v zahraničí) vznikly, vykrystalizovaly a rozvíjely se ve světové i domácí filozofii jedinečné, takřka legendární, první významné pokusy o tolik potřebný dialog mezi křesťanstvím a marxismem – v článku, v němž se k tématu onoho diskurzu vyslovuje také se zřetelem k obsahu jedné rané stati českého „Mistra dialogu“, Milana Machovce 1: „Marxista citlivě reaguje na všechno, co je životné, živé a skutečné. Z tohoto důvodu marxisté nyní vstupují do dialogu s křesťany. (…) (Rovněž si) začali klást otázky. Co je hnací silou za živou formou náboženského života? Jaké nové problémy se promýšlely v křesťanském myšlení a teologii v posledních padesáti letech? Co bylo přínosem Bartha, Bultmanna, Bonhoeffera, Hromádky, Tillicha, Teiharda de Chardina? Kladením těchto otázek a vyrovnáváním se s novým vývojem v křesťanském myšlení je marxistický ateismus schopen sebekritiky a sebeobohacení. To je pravda nejen v ateistické teorii, ale také v praxi. (…) Marxismus může operovat jako tvořivá metoda myšlení, která je schopna citlivě reagovat na všecko, co je autentické a životné. (Ztučněno mnou.)“ 2
Ve stejném článku Opočenský stručně reprodukuje i některé závažné myšlenky z díla nejslavnějšího českého představitele tzv. dialektické teologie, Josefa L. Hromádky 3. „Když jsou všecky hodnoty podrobovány zkoumáním a otázkám, je nepostradatelné ryzí setkání mezi člověkem a člověkem. (…) …Věda a technika nemohou naplnit lidské srdce. Nemohou zodpovědět nebo utišit naléhavé otázky lidského svědomí. Jako je člověk formován revolučním procesem, potřebuje zároveň a hledá morální normy a perspektivu budoucnosti. Před společností, která je utvářena revolučním procesem, stojí gigantická úloha: probudit v člověku cit odpovědnosti za společnost a zároveň ho připravit pro duchovní zápas, který byl vytvořen revoluční změnou. (Ztučněno mnou.)“ 4
Milan Opočenský ve své práci rovněž připomíná, pokud jde o otázku hodnoty a smyslu v lidském životě, že „člověk nemůže žít hluboce a plně bez dimenze, která přesahuje každodenní život. Nesmyslnost zůstává problémem pro všechny lidi i potom, co staré struktury společnosti zmizely. Kdo vnese do lidského života perspektivu naděje? Jak se mi zdá, marxismus musí operovat nejméně na dvou rovinách. Tyto otázky nemohou být přiměřeně zvládány prostě jen v racionalistických kategoriích… (Ztučněno mnou.)“ 5
Kdyby náboženský a socialistický duchovní svět měly nebo musely vždy bezpodmínečně, už svoji samotnou podstatou, již a priori stát proti sobě jako něco vysloveně kontradiktorického, jak bychom vlastně vůbec vysvětlovali například mohutné hnutí teologie osvobození v Latinské Americe? Jak je možné, že taková syntéza marxistického a teistického světonázoru, kterou představuje hnutí, kráčející ve stopách Martina Luthera Kinga, Camilla Thoreze či Heldera Camary, ze sebe dokáže a v průběhu vývoje již dokázalo vyprodukovat vskutku mohutnou revoluční praxi rozvíjeného boje proti panujícímu útlaku a zatuchlým strukturám, jaká v moderním světě naší pseudodemokratické současnosti nemá obdoby? Což Fidel Castro, Hugo Chávez nebo Evo Morales toto hnutí a jeho význam pro celou Latinskou Ameriku plně i oprávněně často nevyzdvihují, neuznávají a nezdůrazňují? Což se Fidel při svém politickém procesu v říjnu 1953 také neodvolával na Bibli, na kritiku panství „zlatého telete“, a tím na jeden z klíčových momentů téměř nadčasové moudrosti Písma v mnoha ohledech – a to zcela právem?
A jestliže, příteli, namítneš – my přece nejsme Latinská Amerika, zde jsou jiné podmínky, nic z toho pro nás neplatí, pak se ptám: Což u nás taktéž nežije mnoho obyčejných lidí-křesťanů, kteří nepatří ani k žádné konzervativní pravici, ani zrovna k nějakým krvežíznivým vykořisťovatelům? Což se také na ně nevztahuje a jich se netýká hlavní smysl naší antikapitalistické činnosti – kritickými, rozumně propracovanými i pravdě (nikoli však pravdě jako monopolu!) stranícími argumenty uvědomovat - a širokým duchovním i mravním dialogem získávat druhé lidi pro levicovou myšlenku, pro zápas proti kapitalismu, aniž bychom jim či komukoliv jinému (muslimovi, judaistovi, buddhistovi, atd.) brali jejich víru, jejich vnitřní přesvědčení? Proč bychom však my, radikální či revoluční marxisté, měli fakticky pomáhat církevním i ne-církevním tmářům prohlubovat umělou a účelovou propast mezi námi komunisty a věřícími lidmi, když máme – snad konečně už prakticky, doopravdy - šanci kráčet s nimi společně, hic et nunc, „tady a teď“, bok po boku? Proč tedy tvrdit, že tento úkol je minimálně marginální, nepodstatný, jako kdyby snad křesťané byli buď a priori zarputilými pravicovými konzervativci, ve vztahu k nimž pro jejich náboženství nemá působení levicové Ideje jakýkoliv smysl, nebo nějakými nemyslícími nedochůdčaty, kteří nikdy nepochopí tu „naši“, jedinou, „pravou a skutečnou levicovost“, respektive jedinou správnou „revolučnost“, pakliže se nevzdají svých „zaslepených bludů“?
Mnozí křesťané však soudí o komunistech velmi povrchně, a proto nás komunisty odsuzují nebo zatracují. Veliký a „temný filozof“ antického Efesu, Herakleitos, již velmi dávno a po právu mluvil do spícího svědomí svých vlastních spoluobčanů. Říkal: „Povaha věcí se ráda skrývá. (…) (Pročež) nesuďme ledabyle o největších (lidských, a tedy i filozofických, politických, společenských nebo duchovních – má pozn.) věcech! … neboť je lepší skrývati nevědomost. (…) Vždyť psi štěkají na toho, koho neznají.“ 6 Avšak mám snad proto, že jsem druhým nepochopen, opětovaně napodobovat tohoto druhého právě v téže věci, tedy tím, že jeho řeč, důvody nebo způsob logiky pro změnu zase nebudu chtít chápat já a budu tedy o něm (nebo dokonce jeho?) soudit stejně tak ledabyle, povrchně a již tím proto vždy zaujatě, jako on odsuzuje mě?
V žádném případě mi nejde o nějaké umělé implantování nebo roubování náboženských aspektů do té či oné marxistické organizace. To ani náhodou. Avšak mezi oním ne-odcizeným, neznetvořeným (nebo „kacířským“) křesťanstvím - a mezi radikálním, socialistickým či revolučním humanismem, existuje množství neumělých a nikým neimplantovaných styčných bodů, spousta antropologicky či eticky relevantních podobností, mnoho společných prvků. Nemohu zde ovšem reprodukovat četné progresivní motivy kupříkladu velkého kritika náboženství XIX. století Feuerbacha, od něhož vede bezprostřední cesta k marxismu, ani zvláště pak ze století dvacátého pronikavé myšlenky Fromma, Blocha, našeho Machovce a jiných velikánů lidského ducha. Znova jen zdůrazňuji, že mezi oběma myšlenkovými světy existuje tolik společných komponent a tolik zásadních prvků autentické identity, že je zhola nesmyslné domnívat se, že by bylo cokoliv „protimarxistického“ například na… Marxově postoji, vyzdvihujícím význam pozorného studia nebo četby starozákonních Proroků! 7 (Snad nejlepší Marxova práce, týkající se podstaty vztahu mezi komunismem a náboženstvím, je studie Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (Ke kritice Hegelovy filozofie práva 8), původně z Deutsch-Französische Jahrbücher (1844), odkud pochází i známá a často překrouceně interpretovaná pasáž o „opiu lidu“.) Totéž aktuálně platí třebas o vynikající Flamandové kritice konzumního zotročení a sobecké bezduchosti „homo media“ 9, jenž je tímto rozparcelovaným, rozbitým a ve svém vlastním úzkostlivém lpění na „Já“ uvězněným individuem natolik, nakolik:
1/ Byla a jest (v jeho esenciální, lidsky se potvrzující autentické bytostnosti) nezbytná duchovní dimenze dějinného, společenského stejně jako individuálního života (Systémem) znetvořena, odbytostněna a tím vlastně dehumanizována principem já jsem = co mám, co vlastním, kolik toho vlastním a co konzumuji. (Tj. nemám hodnotu lidskou, nýbrž tržní - a nemám primárně rozvíjet své Bytí ve smyslu přirozeně samozřejmé povinnosti nad-osobního, nad-individuálního a etického uskutečňování sebe sama k druhým lidem a ve vztahu k nim, nýbrž mám se učit jen „dobře se prodávat“, respektive „užívat si života“, carpe diem.)
2/ Byla a jest zavržena - a kultem sebe sama, své vlastní individuality, zfetišizované nevlastní předmětnosti, zejména pak nekritickým vyzdvihováním všemocné, absolutní a de-emocionalizované technicko-vědecké racionality (povýšené na samoúčel) nahrazena – naše vlastní jednota s materiálním přírodním světem, kategorický princip jednotícího lidského včlenění a harmonického sebe-včlenění ve vztahu k Univerzu jsoucího, který byl (tento princip) oním kultem vlastně antagonizován, de facto odstraněn, znetvořen, popřen a „instrumentalizován“. Čímž namísto emancipovaného přetváření Přírody (vůči Přírodě pokorným) člověkem ve smyslu progresivního zlidšťování Přírody i člověka samého, jsme naopak jakožto eventuální pospolitost rdoušeni koncepcí buržoazního sebe-zbožštění, kdy je přírodní Univerzum nazíráno toliko jako můj instrument, jemuž je předem určeno a přiřazeno místo podřízené a poslušné entity, v maximálně využitelném, „vyždímatelném“ a exploatovatelném smyslu slova sloužící mé hybris, zbožňované pýše zfetišizovaného člověka, tendujícího však právě tím ke globální ekologické katastrofě.

Člověk anebo „instrumentalizované“ odlidštění?

Nemohu se v tomto textu skutečně pouštět do jakýchkoli podrobností a jsem si vědom toho, že celé téma je mnohem složitější a jakékoliv jeho omezeným místem vynucené zjednodušení by mohlo snadno vést k nebezpečí deformace jeho vlastního mnohovrstevného obsahu. Přesto se o tuto zjednodušující fragmentaci, o jistou téměř opovážlivou heslovitost, pokusím, zejména ke konci textu, a za ni i určitou její nutnou povrchovost se již předem omlouvám. – Kritika náboženské pokory, nicotnosti a bezmoci lidského tvora vůči transcendentnímu principu nad-osobního jsoucna, byla dějinně progresivní, nakolik měla na zřeteli osvobození ponižovaného člověka ze zotročující moci pozemské či „nebeské“ represivní struktury, vyžadující jakoukoli bázeň a poslušnost pod hrozbou „trestu“.
Mírou všech věcí měl být svobodný, rozumný, přírodu přetvářející člověk, a jen člověk, jak si to představovali například francouzští osvícenci. Avšak odtud stačí učinit jen nepatrný posun zdánlivě stejným směrem (a právě geneze třídní, kapitalistické ekonomiky i civilizace, jej v praxi nutně učinit musela), stačí se implicitně, ale pyšně identifikovat s tím, že tedy člověk se absolutně nemusí ničemu a nikomu podřizovat, že člověk je všemocný a žádnou pokoru k ničemu a vůči ničemu nepotřebuje, že nic nad-osobního – nic, co by transcendovalo moji samostatnou, svébytnou, na čemkoliv „nezávislou“ individualitu jako takovou, nic co by bylo větší, významnější, zásadnější a mocnější než „Já“ – neexistuje, a máme zde rázem „člověka“ jako Zrůdu. Jako Obludu (Unwesen - u Marxe v Rukopisech 1844 jen zdánlivě nikoli v analogickém významu), jako Univerzálního vykořisťovatele, jako Pána přírody, Pána vesmíru, Pána techniky… a samozřejmě především Pána jiných lidí. Neboť stejný buržoazní reflex – být absolutním Pánem veškerého mého (přírodního či lidského) „nad-Já“, jehož objektivní primárnost vůči jednotlivým chtěním jsme „přece“ zavrhli (i když třeba ne gnoseologicky, tak eticky ano) – reflex, který utlačovatel cítí vůči utlačovaným, cítí toto sebe-středné a sebe-zbožňované Individuum i vůči Přírodě a vůbec veškerému předmětnému Univerzu, eo ipso přeměňovanému v pouhou (zmíněnou) instrumentální entitu. Všechno má konec konců, v ideálnu či v posledku smysl jen jako mé soukromé vlastnictví - a proč by vlastně jiní lidé vůči mně se měli co do své předmětnosti odlišovat od jakékoliv „jiné“ předmětnosti? Vždyť vše je zde přece (v jakési limitě, tendenci) jen pro moje morálně solipsistické „Já“! Nápadná podobnost tohoto nazírání našeho Unwesen – a přitom nazírání ve jménu jeho „nezávislosti“(!) – tedy podobnost s něčím jasně inklinujícím k nietzscheovskému myšlenkovému univerzu nebo se zvrácenými axiomy hodnotového světa markýze de Sade, skutečně není čistě náhodná.
To je ten existenční způsob Mít, o kterém pojednávají díla G. Marcela, B. Staehelina i E. Fromma, to je ta absence „Svátosti“, o níž hovoří B. Flamandová. Tak dlouho ve jménu své „nezávislosti“ zotročuji a vykořisťuji jiné lidi, až je zcela evidentní, že jsem zároveň také sám otrokem soukromého vlastnictví, vězněm svého sobectví, závislým, závistivým, sobeckým a spoutaným člověkem - spoutaným svoji vlastní, materiální, samoúčelnou chtivostí, konzumní hrabivostí, smyslem vlastnění (Sinn des Habens – Marx), vázaností na své vlastní ego (Eigenschaft – Mistr Eckhart 10) a sebe-středností (Ichgebundenheit - tentýž). Přitom ani nemusím být miliardářem nebo šéfem Pentagonu, stačí když tuto eticko-hodnotovou koncepci přijmu za svou, když se s ní identifikuji, a tím jsem právě malinkým, charakterově stejným, potencionálním, příležitostným, latentním a skrytým vykořisťovatelem, „homo mediem“. A každý útlak člověka vůči člověku jde nutně vždy ruku v ruce s útlakem člověka vůči Přírodě, vůči předmětnému materiálnímu světu a naopak, neboť oba aspekty téhož útlaku se vzájemně prostředkují, vzájemně podmiňují (což je obecnou konsekvencí dialektického působení produktivních sil a společenských vztahů) a oba odpovídají témuž „buržoaznímu reflexu“. Reflexu, který mimo jiné Chruščov před padesáti lety plně vskřísil a probudil k životu svým konzumistickým pojetím komunismu, jehož nejvyšším imperativem namísto humanizovaného bytí k opravdové „Říši svobody“ (Reich der Freiheit – Kapitál III/2) směřujícího člověka jakožto socio-historického individua lidské pospolitosti, se stalo skrytě re-egoistické „vyrábět a spotřebovávat“ více, čím dál více a „co možná nejvíce“ hmotných statků na hlavu.
A analogicky: tak dlouho zotročuji, využívám (čti: deformuji, znetvořuji), vykořisťuji a instrumentalizuji „své“ přírodní Univerzum jakožto mé předmětné materiální jsoucno (ve smyslu mé „pyšné“, univerzální, absolutní a obecné disponovatelnosti uchopující toto přírodní materiální Univerzum jakožto mé předmětné jsoucno), až zjišťuji, že toto (prostřednictvím Unwesen a jeho odcizených panujících vztahů) „znetvořené“ přírodně-předmětné jsoucno zotročilo, odcizilo, odlidštilo, ovládlo mě samého. Ovládlo mě jednak nejen zbožně-fetišistickou, ale přímo rozvinutou, umocněnou, masovou, konzumně-intoxikační, konzumně-fetišistickou „vládou věcí nad lidmi“, jednak šíleným, děsivým panstvím iracionální, dehumanizované „racionality“ vědecko-technického univerza, jež totálně absorbovalo člověka, zmrzačilo jeho citovou, estetickou, humanistickou a mravní sféru, oddělilo se od něj jako nějaká vnější, samostatná, autoritativní, v odloučenosti nad námi a proti nám panující, k „maximalizaci výkonu“ jako naší univerzální modly nás nutící nadřazená síla „o sobě“, jejímž nejkrásnějším „triumfem progrese“ je skutečnost, že si jako lidstvo můžeme „svobodně“ vybrat, zničíme-li se snad námi samotnými zaviněnou a prohlubovanou, stále ještě mnohými bagatelizovanou ekologickou katastrofou, nebo raději všeobecnou jadernou válkou.

Marxismus a pojem Svátosti či Posvátna

Co je to vlastně ona Svátost v tom „kacířském“ slova smyslu? Snad závislost a slepá poslušnost jedince vůči tak či onak personifikovanému, antropomorfizovanému, autoritativnímu, fetišizovanému, idolizovanému a mé podstatě odloučenému, „proti mně“ stojícímu božskému principu? Ne, nikoli: Je to moje vědomá i cítěná sounáležitost, jednota, neodlučitelnost vůči objektivnímu, moji osobní jakožto osobní dimenzi života transcendujícímu (a tím ji teprve autenticky naplňujícímu, to jest její lidský smysl, individuální význam i jedinečnou důstojnost uskutečňujícímu), na kterémkoli vědomí nezávisle a reálně existujícímu nad-Já. Obsah tohoto pojmu (nad-Já) však není jednou provždy potlačující či apriorně represivní, jak se to domníval S. Freud, kvůli čemuž ovšem slepě zavrhovat všechny Freudovy pozoruhodné a převratné objevy, bylo by stejnou dogmatickou chybou, jako jeho učení již dále nerozvíjet. Toto nad-Já však v mém způsobu používání zde a s ohledem na dané téma, s ohledem, který mi umožňuje přece jenom abstrahovat od psychoanalytické stránky obsahu téže kategorie, v sobě fundamentálně zahrnuje:
a/ Princip lidské sounáležitosti s člověkem – jehož součástí je kategoricky uznávaná univerzální rovnost lidských hodnot a nepřípustnost jakékoliv selektivity etického prizmatu ve vztahu k druhému (tj. nemohu být „vůči jedněm“ humanista, „vůči jiným“ mučitel, ponižovatel, anti-humanista, který je prý „něco víc“ než tento můj protivník, protože ho nenávidím, a který tohoto protivníka nenávidí, protože jsem prý „něco víc“ než on). To kupříkladu znamená, že jsem-li skutečným humanistou, pak mohu a musím nenávidět útlak, válku, nezaměstnanost, agresi, odlidštění, …avšak nikdy ne člověka. – Dále k tomuto principu náleží prvek vědomé dějinné kontinuity, prvek mé sociální povinnosti vůči mnou spolu-žité lidské pospolitosti, imperativ pomoci bližnímu v utrpení a nouzi jakožto samozřejmá a přirozená mravní axióma. Což však vyžaduje rozvinutí a hlubší analýzu, zejména s ohledem na konkrétní okolnosti a dějinnou situaci, za které takříkajíc prioritně preferovat humánní pomoc konkrétním jednotlivým lidem jakožto nejvyšší každodenní náplň našeho vlastního uskutečňovaného Smyslu - před prioritou eventuální přípravy, ba dokonce „revolučního organizování“ lidu, se zřetelem k zásadním a případným, očekávaným a převratným společenským změnám.
b/ Princip úcty k životu a sounáležitosti se vším živým – toto živé je samo sebou elementem dialektického polárního pronikání a momentem totožného mezi člověkem na straně jedné a přírodním Univerzem, univerzálním Veškerenstvem, kosmickým Principem, ať Hmotou (pro materialistu, odmítajícího vulgární mechanicismus), či Bohem (například pro fideistu, tak či onak tendujícího k panteismu), tedy všeobecnou Přírodou, na straně druhé. Touto Přírodou jako naší společnou „Matkou“ (Rodičkou) či „Otcem“ jako naším přirozeným řádem, v němž a do nějž jsme vlastní přirozeností i podstatou začleněni a zakořeněni ve smyslu naší vlastní rodové species. Člověk nemá právo se k smyslové přírodě, cítící živé přírodě, k druhým živočichům, chovat jakoby k mrtvým, zotročeným, mechanickým věcem. Odmítám sice takové podle mého názoru extrémní pozice jako třeba vegetariánství nebo dokonce veganství, ale odmítám i pozici člověka jako iracionálního a bezcitného dobyvatele či podmaňovatele. Nejde mi o krajnosti, jde mi o všechno to hlavní, co měl v této věci na mysli především takový velikán teorie i praxe skutečného radikálního humanismu XX. století, jakým byl Albert Schweitzer.
c/ Princip jednoty naší sebe-interpretace (poznání), sebe-uchopení (tvorby) a sebe-včlenění (praxe 11) ve vztahu k Jedinému, absolutnímu přírodnímu Prvopočátku jakožto kosmickému Univerzu jsoucího a jeho prostřednictvím, přičemž mám na zřeteli pochopení uvedeného vztahu jako vztahu důsledně anti-kalkulativního, anti-manipulativního i anti-instrumentálního. Což míním jako jasnou narážku rovněž na nejvšeobecnější ekologickou problematiku jakožto jednu z hlavních otázek a úkolů nejen budoucí Nové sociální revoluce, ale ještě více budoucí humanizace nového člověka. (Té humanizace, která nezačne probíhat v po-revoluční, socialistické společnosti „sama od sebe“, pouze už díky samotné existenci socialistických výrobních vztahů, jak se to mnozí marxisté nesprávně domnívali dříve.) S tímto však už hluboce souvisí právě ona akcentace lidsky duchovního, sdíleného a sdílejícího, sebe-uskutečňovaného, afirmativního rozměru bytí člověka (nové eticko-sociální hodnoty a normy, anti-konzumní zápas bytostného Být kontra revizionistickému Mít, atd.). S tím souvisí zejména otázka tzv. trvale udržitelného životního a výrobního způsobu. Dále otázka bezprostředního i zprostředkovaného vztahu mezi teorií a praxí ve vztahu k našemu humanizujícímu se bytí (hodil by se i pojem Well-being, který uvádí A. Auer v souvislosti se svoji analýzou etických názorů Tomáše Akvinského 12) neboli „progresivnímu sebeuskutečňování“. S tím souvisí i problematika kategorického, a nikoli podmíněného (=hypotetického) zdůvodnění takovéto jednoty a sdílení člověka s Univerzem Přírody - tzn. mám být ekologem ne proto, aby mě Příroda nakonec nezničila, nýbrž proto, že jako člověk ve svém humanizujícím se bytí mohu, musím a chci konat či rozvíjet dobro i v tom nejširším vztahu k Přírodě, protože toto dobro je mi jakožto takovému, lidsky (ne „znetvořeně“) se potvrzujícímu racionálnímu člověku (budoucí svobodné, bytostně nerepresivní, historicky ušlechtilejší a skutečné socialistické společnosti) etickou maximou, jejíž účel přirozeně spočívá v ní samé (pročež je také neoddělitelně zahrnuta do připomínané Marxovy Reich der Freiheit) - a spousta dalších otázek.

Nejde snad o žádnou volbu jednoho z protikladů mezi starým, klasickým, nebo současně dokonce buržoazním či konzumním ateismem na straně jedné – a mezi starým, dogmatickým, konzervativním religiózním teismem na straně druhé. Jde spíše o volbu mezi jimi oběma na straně jedné – a mezi značně odlišným, historicky žádoucím či radikálně humanistickým pojetím religiózně Posvátného nebo ateistické Svátosti na straně druhé. Je to úkol pokračujícího dialogu mezi křesťanstvím a marxismem, a tím i pokračujícího dialogu mezi náboženstvím a ateismem – toho dialogu, za jehož někdejší vznik, realizaci i přínos v podmínkách českého intelektuálního prostředí, vděčíme i my, současní marxisté, především Milanu Machovcovi. Egon Bondy před lety napsal: „Zůstane nezapomenutelnou skutečností, že Machovec uvedl už na počátku šedesátých let v život marxisticko-křesťanský dialog, který ve formě veřejnosti otevřeného semináře vedl po léta na Filozofické fakultě. Tento dialogický seminář znamenal intelektuální i morální vzpruhu pro stovky a stovky lidí. Bylo to poprvé a naposled u nás jediné fórum, kde mohli se svými názory volně vystupovat i nemarxisté.“ 13
A pro filozofického materialistu jde současně o fundamentální otázku, jak co „nejušlechtileji“, jak nejlépe chápat ateismus v soudobé dějinné situaci člověka a jak jej nejen nahlížet, ale i prakticky uskutečňovat s ohledem na antropologický rozměr skutečného bytí – jakožto Nový ateismus.
Před několika málo dny, 4.února (2006), uplynulo přesně 100 let od narození člověka, jemuž – jak poznamenávám v úvodu – bych chtěl z úcty, jakoby symbolicky tuto krátkou stať věnovat. Dietrich Bonhoeffer, tento německý antifašistický hrdina, přední představitel evangelické dialektické teologie, vězněný nacisty za účast na protihitlerovském spiknutí, za účast v hnutí odporu a jen pár týdnů před koncem války popravený v koncentračním táboře Flossenbürg, do dnešního dne také k nám promlouvá, tedy k marxistům a ateistům, a stále má co říci. Jeho myšlenky o politické odpovědnosti křesťanství, úvahy o „nenáboženském“ výkladu křesťanství v takzvaném „dospělém světě“, to slavné dílo, které podobně jako legendární Fučíkova Reportáž obtížně vznikalo ve formě vězeňských zápisků, jeho Widerstand und Ergebung (Odpor a odevzdání, 1951; česky Na cestě k svobodě, 1991), trvale vybízí a zasluhuje, abychom i jemu znova – a odpovědně – naslouchali.
Ač se nyní chýlím ke konci, jsem si rozhodně vědom, že tímto vším uvedeným se problém v žádném případě, zdaleka nevyčerpává. Ponechávám teď stranou také Dostojevského, opět Fromma a další, pokud jde o názory na etické otázky tzv. dobra a zla jako dvou aspektů lidské přirozenosti, ponechávám na tomto místě stranou i zmiňovaného Milana Machovce s jeho zdůrazňováním Ježíše pro moderního člověka či Jesus für Atheisten (ztučněno mnou), jak praví německé vydání téže fascinující práce, ponechávám vůbec teď stranou Ježíše jakožto nejvyšší mravní princip i vysvětlení tohoto principu, čímž jsme měl možná začít. Rovněž ponechám stranou i všechno to opačné, vůči lidskému dobru zcela protikladné, co známe z dějin i současnosti, třeba nacistická zvěrstva a pogromy, zvláště ta proti Sovětům v letech 1941-44 (neboť se nesporně jednalo o tu největší, nejbezcitnější a nejnásilnější politicky cílenou genocidu proti jakémukoliv obyvatelstvu v novodobých dějinách; po této genocidě antisovětské pak co do počtu obětí následuje zrůdný protižidovský holocaust), nebo Hirošimu, Sinčchon, My-lai, Pinocheta, Suharta, Fallúdžu, Bushovu agresi, ohavné mučení, „preventivní“ pogromy proti desetitisícům muslimů dnes - a spoustu ostatních příkladů toho, k čemu vede zásada nenávisti člověka k člověku. Ať už nachází v sobě samotné své dodatečné „ospravedlnění“ či racionalizaci v tom či onom konkrétním sebe-povyšování, zášti či opovrhování například politickém (tolik typickém pro antikomunismus), rasovém, etnickém (tolik typickém pro antisemitismus), náboženském (tolik typickém zvláště pro soudobý, xenofobní, proti-islámský antiarabismus) či kterémkoli jiném.

Epilog

V Závěru své nedávné studie Příspěvky k dialektice progresivního (2005) jsem se snažil alespoň stručně a rámcově vysvětlit, proč určité nové, anti-konzumní - a zjednodušeně řečeno - duchovně-etické otázky, úkoly i potřeby, které se v minulosti před socialistickým hnutím zrovna neobjevovaly tváří v tvář, se však nyní staly problémem, bez jehož kvalitativně vyššího a ne-dogmatického řešení, by již vůbec nebylo možno mluvit o pokrokovosti či moderní perspektivě jakéhokoli socialistického (respektive komunistického) hnutí. Často na levici rozšířený radikální anti-teismus – explicitní minimálně co do své formy - byl z jistého hlediska v určitých dřívějších obdobích či společenských situacích, snad relativně ještě na přelomu první a druhé poloviny uplynulého, dvacátého století, nejen plně oprávněný, zcela pochopitelný, ale dokonce v jistém smyslu i naprosto nutný a se zřetelem na historickou relativitu tudíž progresivní. Dnes však tentýž radikální anti-teismus zavání z mnoha důvodů, dokazujících právě onu historickou relativitu, teoretickým anachronismem, a proto se domnívám, že již nikterak není namístě. To ovšem ani trochu neznamená, že by snad měli marxisté jakkoli zavrhovat filozofický materialismus, násilně se navracet výhradně k religiózním gnoseologickým kategoriím nebo začít interpretovat Ježíše či nad-individuální mravní Posvátno ve smyslu nějaké nadpozemské, absolutizované a ontologické abstrakce. Kdo by tohle tvrdil, jen by tím dokázal, že ani trochu základním, nezfalšovaným idejím marxisticky pojímaného „neteistického teismu“, prostě neporozuměl. (K bližšímu vysvětlení tohoto zdánlivého logického rozporu, v první řadě viz též dílo německého marxisty Ernsta Blocha. 14)
Uzavírám tyto své letmo nadhozené a jen opravdu velmi povšechné poznámky, snad až symbolickou myšlenkou významné - a také v cestě, inspirované duchovním odkazem Dietricha Bonhoeffera pokračující - německé teoložky XX. století, ateistické teistky Dorothee Sölle, která podle mě do značné míry velmi impozantně mluví o „smrti Boha“ (citováno dle Arno Anzenbachera 15), o tom, že „Bůh - zde - teď - není.“
„Kristus udržuje tomuto nyní nepřítomnému Bohu jeho místo v nás otevřené. Bůh se stává přítomným tam, kde se uskutečňuje Kristova láska k lidem, kde se uskutečňuje jeho život a umírání. Po smrti Boha je nutno uskutečňovat Boha prací (láskou) lidí, kteří uskutečňují konání Krista. Bůh vzniká v dějinách láskou lidí. Bůh je žit v praxi. Můžeme Boha ,hrát jeden pro druhého‘. (…) Bůh nemá žádné jiné oči než naše, Bůh nemá žádné jiné uši než naše, nemá žádné jiné ruce než naše.“ (Podtrženo mnou.)

Znova a znova mám potřebu se ptát: Když přestaneme věřit v radikální humanismus člověka, v jeho vlastní Agapé (tj. ne v imperativ „člověk jediným bohem sám sobě, vůči sobě a pro sebe“, nýbrž naopak v ničím hypotetickým nepodmiňovanou, nepodmíněnou, kategorickou zásadu nutnosti „homo homini deus“), v Lidské dobro (byť ne abstraktní), v jeho realitu a v jeho (byť ne absolutizované) vítězství… v co vůbec můžeme věřit a jakou naději zde, na této zmučené planetě, v jejím dnešku i zítřku vlastně ještě máme?

Jan Falčík, únor 2006

Poznámky a tematické odkazy:

1/ Machovec, Milan, O metodách ateistické výchovy, Filosofický časopis, 1959/5, str. 678-694.
2/ Opočenský, Milan, Křesťansko-marxistický dialog v Praze (1967),
in: kolektiv autorů, Mistr dialogu Milan Machovec, Akropolis, Praha, 2005, str. 44-46.
3/ Hromádka, Josef Lukl, Evangelium pro ateisty, německy Evangelium für Atheisten, Berlin: Käthe Vogt Verlag,
1958; studie vyšla původně v němčině a byla přeložena do celé řady jazyků.
(Viz citovaný sborník textů Mistr dialogu Milan Machovec, odkaz 4 na str. 45.)
4/ Opočenský, Milan, cit. dílo, str. 45.
5/ Tamtéž, str. 47.
6/ Svoboda, Karel (výběr a překlad), Zlomky předsokratovských myslitelů,
Česká akademie věd a umění, Praha, 1944, str. 44-45 a 50.
7/ Fromm, Erich, Meister Eckhart and Karl Marx on Having and Being
(Mistr Eckhart a Karel Marx o vlastnění a bytí), 1974,
německé vydání, in: Humanismus als reale Utopie. Der Glaube an den Menschen
(Humanismus jako reálná utopie. Víra v člověka),
ed. Rainer Funk, Weinheim: Beltz Verlag, 1992.
8/ Marx, Karel, Ke kritice Hegelovy filozofie práva, in: M – E Spisy, sv. 1, SNPL, Praha, 1956.
9/ Flamandová, Barbara Y., Jiná svátost, OREGO, 1997, str. 90 nn.
10/ Quint, Joseph L. (vydání a překlad), Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate
(Mistr Eckhart, Německá kázání a traktáty),
Munich: Carl Hanser Verlag, 1969.
11/ Těmito kategoriemi, uvedenými v závorkách kurzívou, záměrně narážím na filozofickou koncepci
významného ruského revolučně demokratického materialisty, P. L. Lavrova (1823-1900).
12/ Auer, Alfons, Die Autonomie des Sittlichen nach Thomas von Aquin
(Autonomie morálního podle Tomáše Akvinského)
nebo stať „Ist die Sünde eine Beleidigung Gottes?“ („Je hřích urážkou Boha?“),
(tato stať) in: Theologische Quartalsschrift (Teologický čtvrtletník),
München, Freiberg: Erich Wewel Verlag, 1975.
13/ Bondy, Egon, Úvod k Poznámkám o dějinách filosofie období renesance a reformace,
in: Milanu Machovcovi k šedesátinám, Praha, 1985, str. 51.
14/ Bloch, Ernst, Atheismus im Christentum (Ateismus v křesťanství),
Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag KG, 1968.
15/ Anzenbacher, Arno, Einführung in die Philosophie, Herder, 2002,
česky Úvod do filosofie, Portál, Praha, 2004, str. 329.

{moscomment}